さて、このように多くの仏僧たちが煩悩を去り、五欲を鎮めるべく修行をするのに対して、法然や親鸞は、自分たち凡夫には修行などとうていできるものではない、と言います。彼らは説くのです。いまは末法、無戒の世、その末世を生きる我らは、弥陀如来の摂取不捨の誓願に与かって救われ、覚りへといざなわれることだけしか希みえない、と。その場合、救われ覚らしめられるための唯一の条件は、「南無阿弥陀仏」と口でとなえることである、とも法然や親鸞は述べます。もちろん、彼らが衆生に勧める念仏は、弥陀如来に何かを実現してもらい、現世で利益（りやく）を得るための道具的手段、言いかえれば「呪文」のごときものではありません。念仏は、信心がそこにおいて発現する「場所」（コーラ）です。親鸞は、主著『教行信証』のなかで、「南無阿弥陀仏」の「南無」は、如来招喚の勅命である、と言っています。如来が我れに帰命せよと命じている、その「南無」がわたくしどもの口を衝いて出るとき、わたくしどもはすでに信心を賜わり、弥陀に摂め取られている、ということです。「南無阿弥陀仏」は、わたくしどもの側の単なるとなえ言（ごと）ではなしに、弥陀如来が、「いま、ここ」に、念仏のなかに示現していることの徴（しるし）だとも申せましょう。

　法然や親鸞が言うには、煩悩はとうてい断滅させうるようなものではありません。わたくしども人間は、帰無（死）にいたるまでそれをもちつづけます。『歎異抄』の表現に沿うならば、わたくしどもは「罪悪深重、煩悩熾盛」であり、煩悩から脱しえない存在です。わたくしどもは、弥陀如来から賜わった信心に拠って念仏ただ一行に帰するとき、浄土の浄化の用き（はたらき）に与かり、そのとき「覚り」へと到達する（成仏する）ことになります。法然は、我らは煩悩のかたまりであるにもかかわらず、如来の慈悲に根ざす誓願によって救い取られるのだ、と言っています。しかし、如来によって救われての覚りということに関して、親鸞は法然と微妙な形で考えかたを異にしています。すなわち、法然が「煩悩があるにもかかわらず」と説くのに対して、親鸞は「煩悩あるがゆえに」と言うのです。つまり、親鸞によれば、わたくしども悪凡夫は、煩悩のかたまりとしての在りようを一歩も脱しえないがゆえに、如来に救われ、そして覚らせてもらえる、ということです。

　釈尊がどう思っておられたのかははっきりとはわかりませんが、仏法の伝統では、煩悩に心を曇らされているかぎり、人は救われず覚りも希めないということになっています。であるのに、親鸞は、煩悩があればこそ救われ覚らせていただけると説くのですから、いわば異例の言説におよんでいることになります。そうした異例さをきわだたせるのが、『歎異抄』第三条に説かれる「悪人正機説」、なかんずく「自力作善の人はひとへに他力をたのむこころ欠けたるあひだ、弥陀の本願にあらず」という言辞です。悪人正機説は、「善人なほもつて往生を遂ぐ、いはんや悪人をや」という同条の一文を以て端的に言いあらわされます。善人でさえも往生できるのなら、悪人が弥陀如来に救（たす）けられて浄土に往生するのは当然のことだ、という意味です。それだけのことなら、法然の愛弟子勢観房源智も『法然上人伝記』のなかで師の口伝として伝えていますし、旧仏教、すなわちいわゆる顕密仏教の学僧たちも同様のことを言っていますので、特段驚く必要もないでしょう。ただし、法然たちは、「煩悩具足の悪人であるにもかかわらず善人と同じように救けられる」と語っているのに対して、親鸞はこう言うのです。「自力作善の人は……弥陀の本願にあらず」と。善人は救われない、だが、われらは煩悩まみれであるがゆえに、すなわち明々白々なる悪人であればこそ救われ、かつ覚らしめられる、ということです。

　親鸞の悪人正機説は、きわめて存在論的なものです。人はだれしも他の生きものを犠牲にし、他の人々を排除しながら生きてゆく。その現実を直視し、みずからそれを悲苦とする者が救われかつ覚らせてもらえると親鸞は説きます。そのことは、このセミナーの第４回の稿「悪の思想」でくわしく説明しましたので、関心をおもちの向きは、そちらをご覧ください。今回は、悪人正機説の具体的な内容ではなしに、悪人正機説を成り立たせる論理の機制が、実は大乗、マハーヤーナに特有のものであることをあきらかにしてみたい、と思います。大乗仏法の論理については、古くから多くの研究者たちがくわしい分析と解釈を施しています。ですが、それらはあまりに微にいり細をうがちすぎていて、木を見て森を見ない傾向があります。わたくしどものような、大枠のみをとらえたいと希む一般人には精緻をきわめるがゆえに、かえって何もわからなくなってしまっているようです。わたくしも、仏法の論理学「因明」（いんみょう）に触れたことはありますが、その細部についてくわしくは知りません。ですから、この論考では、ごく普通の日本仏法研究の立場から、大乗の論理の一般的形式とその意味について考えてみたいと思います。それは、おそらく、「思想家」親鸞が、同時代のだれよりも、大乗の論理を重んじていることを示唆することへとつながってゆくでしょう。

　西田は、親鸞思想を逐語的に解釈したわけではありません。彼は、幼時から浄土真宗に親しんではいたでしょうが、その教義学に通暁していたわけではないと考えられます。西田は、多分に直観的、あるいは直感的に親鸞思想の核をつかんだのであろうと思われます。それならば、西田はいったいなぜ、二種深信や悪人正機という仏法上の概念に依拠せずに、わざわざ「逆対応」といった新造語を説明原理として用いたのでしょうか。それは、仏法、殊に浄土門に固有な概念では、仏法、なかんずく浄土門の論脈を地道に跡づけることはできても、親鸞思想を哲学の世界で通有化し、ひいては普遍化することが望めないと考えたからだ、と思われます。親鸞思想は、現代ではほぼ例外なしに、宗教思想ないし宗教的教説と解されています。わたくしは、昨年３月に春秋社から『親鸞―『歎異抄』を手がかりとして』という一書を公刊しましたが、それは「東西宗教思想家たちのシュンポシオン」と銘打つシリーズ本の第一弾としてでした。このシリーズでは仏法は「宗教」の一種ととらえられています。ですが、仏法を短絡的に「宗教」ととらえてしまうのは、実は危険な振舞いです。「正見」を以て真理を見きわめようという釈尊の意図は、信ずる者の救済といったようなキリスト教的観念とは本来無縁だからです。にもかかわらず、親鸞思想が「宗教」の一環に組みいれられているのは、明治中期以後の清沢満之とその門流の教義学、すなわちキリスト教をモデルとする親鸞理解が一般化してしまったことに因（よ）るのでしょう。西田は親鸞思想を宗教として解する前に、それをまずは「哲学」として把捉したのだ、とわたくしは推察しています。「哲学」であるならば、独自の「ことば」の筋道を以て、つまり、ロゴス（ことば、理性）によって論理化されなければなりません。西田は逆対応という論理の普遍化を求めつつ、それを以て親鸞思想を跡づけ、それを西欧哲学にも伍しうる「哲学」そのものとして一般化ないし普遍化しようとしたのではないか、とわたくしは考えます。

　仏法を「哲学」ととらえることには、何らの無理もありません。釈尊の仏法は、まずは刹那滅（せつなめつ）の把捉から出発しています。刹那滅とは、一刹那、すなわち75分の１秒のあいだに、あらゆるもの、ことが生成消滅するとの認識を示す概念です。専門的研究者のあいだでは古来解釈がわかれますが、要は、一瞬一瞬のうちに事物は滅びかつ成るということです。何もかもが刹那に滅し刹那に成るのなら、常住なるもの、いま、ここに定在するものなどなく、「諸行は無常なり」ということになるでしょう。常住、常在なるもの何もなしと考えれば、もの、ことの基体たる「我」（が）もなく、「諸法無我」」となります。これこそが釈尊の思想の核と言えます。主体我たるアートマンを消し去り、いっさいはアナートマン（無我）と見きること。それこそが釈尊のめざすところでした。そこからやや附随的に生ずるのが「涅槃寂静」（ねはんじゃくじょう）という事態です。「正見」をもつ、すなわちもの、ことの真態を、「諸行無常」であり、かつは「諸法無我」であると冷静に見きわめるなら、もはや現生の「苦」などにはとらわれない、静安で落ち着いた覚りの境位に達しうる、と釈尊は言います。このように、理路を踏んで諄々と精神の覚醒に立ちいたる思索の道行きは、飛躍や超越なきものですから、宗教と言うよりも、やはり「哲学」と名ざすべきものではないでしょうか。釈尊も「慈悲」を説きます。ですから、のちの大乗の仏法と同じく、他者を救うという観点をも自説のうちに含んではいます。しかしながら、仏法は、大乗をも含めて、「救い」よりもむしろ「覚り」に重点を置く傾向にあると言えます。「覚」とは哲学的な心の在りようと申せましょう。

　さて、アリストテレスが形式論理のもとに構築した哲学は、その経験主義的で常識論的相貌ゆえにヘレニズム世界に深く浸透していましたが、ヘレニズムの終焉以後、いったん西洋世界から姿を消します。しかし、それはアラビア世界に手厚く保存され、やがて、中世のキリスト教的西欧世界に逆輸入されます。その時点で、アリストテレスは、西欧の哲学や神学にとって、全面的に随順すべき唯一最高の哲学者となります。中世西欧の哲学や神学の文献が、「哲学者は言う」と語るとき、その「哲学者」とは、アリストテレス以外の何者でもありません。西欧中世哲学の自己構築の原理は、アリストテレスの形式論理学でした。ですが、アリストテレスを範とするかぎり、キリスト教哲学でもある西欧中世哲学は、自身にとって最も重要な問題を論理的に説明づけることができませんでした。その問題とは「三位一体論」、すなわち「父」なる神と「子」なるイエス・キリスト、そして聖霊の三者が位格を異にしつつも一（いつ）に帰するというパウロ以来の考えかたを具体的にいかに解するべきか、ということでした。三が一になるという事態は現実的には完全なる矛盾ですから、アリストテレス的に考えれば論理以前、もしくは超論理的な事柄です。ですから、西欧のキリスト教的哲学は、三位一体論を論理を以て解きあかすことを断念し、それを宗教的信仰の問題とせざるをえませんでした。そのような思想状況を一変させたのが、ヘーゲルの『精神現象学』でした。

　神学的存在ではない、現実を生きる生身（なまみ）の生きものとしての人間は、矛盾的構造のもとで、さまざまな二律背反的情態に陥りつつ日常を過ごしています。ヘーゲルは、そのことを鋭利にとらえていたのでしょう。彼は矛盾的現実を解消する論理、弁証法をうち立てます。弁証法とは、相（あい）矛盾し、ゆえに対立し合う２つのもの、ことが、第３のもの、ことを契機として止揚、綜合（アウフヘーベン）されるという論理です。それは、「定立→反定立→綜合」、あるいは「即自→対自→即かつ対自」といった形で定式化されます。相対する２項が第３項の措定を以て一に帰せられるとする、ヘーゲル弁証法は、キリスト教の根幹と言うべき三位一体論を鮮やかに論証します。キリスト教、ないしキリスト教思想とは、イエスの没後にパウロが説き、アウグスティヌスが系統化を試みたものですが、それは、ヘーゲル哲学の登場を待って、ようやくみずからに固有な独自の「論理」を得たと申せましょう。

　即非の論理に話を戻します。「ＡはＡでない、ゆえにＡである」という形式論理的には異様でしかないこの論理は、一見するとヘーゲル弁証法の説明しうるところではないかと思われます。即非の論理は矛盾の論理であり、ヘーゲル弁証法は現実生活のただなかに生起する諸々の矛盾を解きほぐす論理なのですから。しかし、そう断じてしまうとすれば、それは少しばかり短絡を窺わせる見かたではないかと思います。ヘーゲルは、たしかに人間的現実界の随所に矛盾が生ずることを冷静に見きわめています。けれども、彼は、矛盾をそのままの姿にとどめ置くことを認めません。ヘーゲルは、第３項による矛盾の解消、もしくは超克をめざすのです。これに対して、即非の論理は、矛盾を矛盾のままに放置します。矛盾こそが、もの、ことの現実的眞態にほかならないととらえるのが即非の論理であり、もしヘーゲルが即非の論理を知っていたとしても、当然そういうことになるのでしょうが、彼がそれを「論理」として認めることなど、ありえようはずもありません。くりかえしになりますが、念のため申し述べておきます。ヘーゲルは第３項を措定し、それを以て矛盾の超克をめざします。ところが、即非の論理は、初元の矛盾をそのままに放置するのです。言いかえれば、矛盾こそもの、ことの現実の実相と解するのが、即非の論理で、それは当然ながらヘーゲルの容認するところとなりうべくもありません。

　形式論理学であろうが、あるいは弁証法論理学であろうが、ロゴス（理性、ことば）の理路に即する西欧の論理は、その理路からはずれ、ある意味ではその理路を無視するとも言うべき即非の論理を理的に承認するはずがありません。西欧の論理に拠って想いかつ考える人々にとって、即非の論理は、決定的なまでに脈絡と整合性とを欠く異端の論理、もしくは、ただの無論理でしかありません。ここで、西欧の論理か、それとも東洋的仏法の論理か、いずれが思想的ないし哲学的に優位に立つのかを問うことは、わたくしの意図するところではなく、読者のみなさまにとっても有意義だとは言えないと思います。ただ、形式論理学や弁証法的論理学は、「理性」（ヌース、ラティオ）に根ざす論理にほかなりませんが、他方、仏法の論理は、そうした西欧型の論理とは異なる発想、異質な地平において成り立っていることだけを、わたくしどもは、明確にとらえておくべきではないか、と思います。上に述べましたように、即非の論理、すなわち、「ＡはＡでない、ゆえにＡである」と定式化される論理は、矛盾を矛盾のままに据え置く論理です。それが具体的にどのような事態に触れていて、いかなる「語り」へとわたくしどもをいざなうのか。まずは、そのことを鮮明にしておく必要があるでしょう。

   くれぐれも留意すべきは、情は無脈絡な奔流などではないことです。理性は推論能力たることを本義とします。それは、ＡならばＢ、ＢならばＣ……と着実に理路を辿る意識態様にほかなりません。それとはまた質を異にするのでしょうが、情にも、かくなればしか感ずるという筋道、言いかえれば理（ことわり）があります。わたくしは、それを「情理」と呼びたいと思います。「煩悩即菩提」（生死即涅槃）とは、厳密にとらえるなら、理性的情性、つまりは「情理」に根ざす思考を語りいだす言説と申せましょう。情理は理的側面から見れば理性にも近いのでしょうが、情性面のみを閲（けみ）するなら感情性により近づきます。そういう意味では、情理は理と情の「あわい」、すなわち両者の複雑なる交差面に萌すものとも言えます。

　生死がない合わされている現世、つまり、生きることと死ぬこととが薄皮一枚でつながり、生と死とを截然と区別できない現生（生死の世界）に生きて在ることが、そのまま涅槃、すなわち寂静の安寧だという認識。この認識に立つ仏法徒は、本来、現生を超越する楽園としての異界をかりに頭に思い描くことはあっても、そのような別世界の実在を信じてはいなかったはずです。まさに現生のただなかに在って、静謐の安らぎを得、そして「無我」を覚るということ。それこそが、「煩悩即菩提」（生死即涅槃）という定式的表現の具相にほかなりません。わたくしどもは、いっさいが無我に帰することを、いつもすでにというわけにはまいりませんが、時として「正見」を以て覚ることがあるはずです。しかも、その覚りの場は、「我」（が）の意識に満ち充ちた、五欲燃え盛るいま、ここ、すなわち現生以外にはありえません。それゆえにこそ、仏法、殊に大乗は、「煩悩即菩提」（生死即涅槃）と断言するのです。

　そうすると、ふたたび、大乗の一支脈たる浄土門の浄土観が問題になってまいります。仏法はもとは超現世的異界を想定しませんでした。釈尊は、いのちは無に発し、無に帰すると説くのみ。ならば、西方極楽浄土という楽園としての異界を想定する浄土門は、みずからを仏法と称しうるのか、という疑義が頭をもたげてきます。前回（第７回）くわしく説いたように、浄土とそこに鎮もりいます仏、菩薩たちについての観想、観相を重視する善導や、「ひとえに善導一師に依る」と述べる法然、あるいは、天台浄土門の祖師源信たちは、浄土を場所として実体視する認識を示していました。そのような認識のもとでは、この現生でいのち絶えてのちに浄土に往くという発想が常態化します。源信にいたっては、手ずから「山越しの弥陀」という来迎図を描くほどに、死後世界たる浄土に焦がれていました。しかしながら、親鸞は、そうした先達たちと、ある意味では袂を分かち、浄土を浄化の作用性と見なし、それをこの現生においてはたらくものととらえています。龍樹や世親以来の浄土門の思想的伝統に立つという意味では、親鸞の浄土観こそが正統と言えましょう。ところが、浄土の純粋浄化作用たる性格を強調しつつも、親鸞はその一方で、浄土を異界の楽土として場所化しています。最晩年に坂東の門弟たちに書き送った書信のなかで、彼は、いくたびか「浄土にてお待ち申している」という趣旨の言説におよんでいるのです。これは、理性の理路を以てのみ考量するなら、あきらかに矛盾であり、論理的な破綻となります。さて、わたくしどもは、これをどう解釈すべきなのでしょうか。

　「正信念仏偈」の「不断煩悩得涅槃」に話を戻します。親鸞は、煩悩まみれでしかもそれを断てないからこそわれらは涅槃を得て寂静なる「覚り」にいたる、と言っています。くりかえしになりますが、親鸞がいかにそれを強調しているにしても、ごく常識的に考えるなら、奔逸する五欲に身をゆだねきり、煩悩にとらわれたままで覚りを得ること（得涅槃）などありうべくもないはずです。けれども、もしわたくしどもが煩悩に鎖（とざ）されて欲動のかたまりとなっている己れを、距離を置いて凝視する姿勢をとりうるとすれば、事態は大きく変わってきます。煩悩まみれの自己を冷静に見つめて「このままではだめだ」と痛感するにいたれば、わたくしどもは、現に生きて在る自己自身の醜く劣悪なさまを体感し体認することとなりましょう。それでもなお、「このままでもかまいはしない」と煩悩具足であることに開きなおる者は、まさに謗法（ほうぼう）の徒、あるいは一闡提（いっせんだい）とも言わざるをえません。むろん、謗法、一闡提であろうとも、廻心して自己を信の世界へと「転」ずれば、如来の救いの手に摂め取られるというのが、親鸞はじめ多くの仏者が説くところではあります。しかし、己れの邪悪なる在りようについてまったく無反省な謗法闡提ではどうにも救われようがありません。悪しき心が如来に救われなければ、当然のことながら「覚り」うる可能性も消尽します。煩悩熾盛（ぼんのうしじょう）の自己を見据えながら、そのような自己をみずから「転」じようという、廻心の意思をもつことによって、罪悪深重（ざいあくじんじゅう）なるわたくしどもが救われ、そして如来の加被力（かびりき）によって覚らせていただく（成仏させてもらう）というのが、親鸞の真意であることは、疑いようもありません。ですから、煩悩具足の汚穢の徒であるがゆえにわたくしどもは救われて覚りうるということになるのです。救済は他力ですが、救済されるには、悪性の自覚という自力が不可欠ということでもあります。

　逆に申しますと、己れの心の裡に煩悩を見ない者、すなわち、実際には五欲にとらわれきっているにもかかわらず、その事実に気づかない「善人」は、救われて覚らしめられる機会をもちえない、ということです。それゆえに、親鸞は、「自力作善の人は……弥陀の本願にあらず」と断じ、善人の往生の可能性をきっぱりと否定するのです。己れが煩悩のかたまりだとみずから認めてそれを悔いるがゆえに、人は救いと覚りに与かりうる。親鸞は、そういう想いを込めて「不断煩悩得涅槃」とうたったのです。浄土を一方で清浄化の純粋作用性ととらえながら、他方ではそれを場所的世界と解するという矛盾的な親鸞の言説についても、これに類する思考の型を想定することができます。すなわち、理性によってではなく、情理を以て事をとらえるならば、２つの理路が切り拓かれるでしょう。情理の理に重点を置いて考量するなら、浄土は純粋作用性となり、情に重きを置いて推すればそれは場所的世界として解されうる。そういうことだとわたくしは思います。理たる姿も情性も、ともに情理に統御されつつ、２つながらに両立する。よって、浄土は場所でなくしてしかも場所である。親鸞はそう考えるがゆえに、坂東の門弟たちに向かって、「浄土にてお待ち申している」と語りつつ、同時に、浄化のはたらきそのものとしての浄土によって自身が清められることを願ったのです。

　このように見てくると、親鸞思想が仏法の理、なかんずく大乗の論理によって貫かれていることについては、否定の余地はほぼ皆無と申せましょう。鈴木大拙の言う「即非の論理」はもとよりのこと、西田幾多郎の、欧文脈対応型の「逆対応」の論理も、ともに親鸞の思考方式を的確に衝いていると言えます。ただし、大乗が提起しているのは、理性の論理ではなく、情性の論理たる「情理」だとわたくしは考えます。そして、「情理」とは、この論考において、わたくしが独自の判断のもとに提示した概念であり、普遍化はもとより一般化すらされておりません。鈴木大拙の「即非の論理」や西田幾多郎の「逆対応」と同じく新造語です。それゆえ、「情理」については、さまざまな誤解が生ずる怖れがあります。「情理」とは、読んで字のごとく、情の理（ことわり）という意ですが、それを主情性、つまり、理性を軽視し、情性のみを重んずるものと解する人々があらわれるのではないかと危惧されます。何よりも情、殊に人情が大切でそこに理的判断を加えるべきでないとする主情主義は、現実の人間生活において時に有効ではあるものの、それはわたくしの説く「情理」とは本質的に異なるものです。大乗の論理に関しては、これまでの本論考の考究によってその何たるかがほぼあきらかになったか、と思われます。しかし、想定される誤解を避けるために、さらに、いわゆる主情主義と「情性」論とのちがいについて論じておきたいと思います。それは、親鸞の日本的無常観に対する態度に関しても、重要な意義をもつことになります。古来、日本人は、「諸行無常」という仏法の哲理を、主情的に、もの、ことの移ろいに美を見いだす「無常美感」という形でとらえてきました。四季の流れのなかでたゆたい変化（へんげ）するもの、ことに「あはれ」を覚える原初的心性が仏法の哲理と交錯してしまって、その哲理が抒情的に感傷化されたのです。しかし、親鸞は、そのような「無常美感」には一言だに触れませんでした。なぜ親鸞は黙したのか。それを知るためにも、「情理」の意義をきわだたせておきたいと思います。

　「もののあはれを知る」という境位を、宣長は、ただ文芸理解の方途にのみかぎるわけではありません。それは、わが国に特有な人情の自然をきわだたせるものとしてとらえられることも、しばしばです。その場合、「もののあはれを知る」境位は、儒仏老荘という外国思想から切り離されて、わが国独自の「古道」（いにしへのみち）を具現するものとも解せられます。またさらに、宣長は、為政者が「もののあはれ」を解すれば、民の悲苦が的確にとらえられ、その結果、政治全般がより佳きものになる、とも主張しています。ですから、宣長の「もののあはれ」論は、文芸の自律性を追究するための原理にはとどまらず、日本人の心性の全般的清浄化のための「道」を、すなわち「漢意」（からごころ）では把握不能な日本人独得の生きかたを規定する思想論たる意義を担うこととなります。ただし、ここで注意を要するのは、宣長が「あはれ」と感ずる情性の赤裸々な横溢（おういつ）を求めているわけではないことです。宣長によれば、他者と悲苦を同じうすること、すなわち他者への深い思い遣りとしての「あはれ」感は、筋道だったものでなければなりません。たとえば、平安期の貴族たちの愛恋は、情動の端的な発出たることを許されません。彼ら彼女らの愛恋は、一定の文化的約束ごとに沿って進められます。まず、男性が女性を垣間見て、彼女に魅（ひ）かれれば歌を贈る。女性の側は贈られてきた歌の良否を判断して、応否いずれかの立場を婉曲に伝える歌を返す。それは煩瑣に儀礼化されております。が、その儀礼化は、情性の理路に沿った複雑化と曲折化とを伴うことで、愛恋に様式美をもたらします。人間の男女の愛恋は、鳥獣のそれとは質を異にするはずです。鳥獣の愛恋は本能的情動の発露にとどまるでしょう。人間のそれは、理路を踏む情、すなわち「情理」に貫かれていなければならないというのが、古来、この国の貴族的知識層の共主観であったと言えます。それを踏まえて成り立つ宣長の「もののあはれ」論は、「情性」の筋道を追尋してゆくことに重きを置いていました。

　ですから、宣長と彼の思想に共感し、あるいは追随する人々は、ただの主情主義者とは言えません。彼らは、はなから情の生（なま）のままの奔出には無関心だったのであり、人情をいかにして情理として理（ことわり）づけるかということに意を用いていたのです。しいて規定するなら、宣長とその系統に属する人々は、なべて「情理主義者」だったと言うべきでしょう。屁理屈をこねまわすように見え、同時代の評者たちから「だるま歌」と批判される歌を詠んだ藤原定家。そんな定家が編んだ、情理性のきわだつ歌集『新古今和歌集』を愛好した宣長は、師賀茂真淵のような、生（なま）の情の奔出を単純の美として評価する嗜好をもちませんでした。宣長と彼の継承者たちは、けっして国家主義者でも保守反動論者でもありません。彼らは、思想や文芸を情理面から解こうと試みただけのことです。

　もうおわかりいただけたのではないでしょうか。生（なま）のままに奔逸する情は、それと相対する者にとって、ヒステリックな叫びの域を出ません。かりにヒステリックとまでは言えないにしろ、それは、相手の心を鉄のツメでかきむしるような情動にしかなりえないでしょう。つまり、情性は、理を伴い理に支えられて情理となり、そして、パターン化されたときにこそ、他者の共感を深くかつ広汎に呼び起こすということです。大乗の論理は、このような情理、典型化されたそれによってとらえられるのだ、と申せましょう。

　煩悩がそのまま菩提でもあること、言い変えれば、生死転変の世界に在ることが静謐なる覚りに直結すること。それは、静かに落ち着いて、己れの理化された情性を見つめることにおいて理解され、体得されます。「諸行無常」の相を、美的情性に根ざして「あはれ」と感ずるだけでは、移ろいの真景をとらえることなどできません。それを知るがゆえに、親鸞は、生のままの情性としての美感のもとで「無常」を説くことをあえて避けたのでありましょう。西欧型のロゴスの論理、すなわち、「ことば」そのものとしての理性の論理ではいかにしても得難い認識が情理をとおして獲得されうることを、大乗の論理は、はっきりと示しているのです。それに思いを馳せるなら、情理をとらえきれていない人、あるいは情理の人間世界のなかでの実在に眼が届かない人は、大乗の真の姿、ひいては釈尊の仏法の真相に近づくことなどできはしない、と断言してもよいでしょう。すると、情理を解しえぬ人は、親鸞思想の本質に近迫する機会をもてないと考えられます。親鸞思想は、大乗の一支をなしつつ、さらに釈尊の仏法をも強く意識するものなのですから。

ＡはＡでない、ゆえにＡである

　『金剛般若経』漢訳本があらわに説くこの論理を、親鸞思想に即して「逆対応」と名ざした西田幾多郎の思索は、強靭（きょうじん）にして的確なものでした。それを「即非の論理」として定式化した鈴木大拙の仏法観も、傑出していると申せましょう。わたくしどもは、このような、先哲たちの卓れた功績のもと、仏法についての理解を深めることができます。しかしながら、それは、西田幾多郎や鈴木大拙の遺考に触れていない人々には仏法がわからないということではありません。

　わたくしども日本人の心の奥底には、仏法、わけても大乗の伝統が、仏法伝来以来の1600年の歴史のなかで、いつのまにか染みついています。たとえ西田や大拙の名すら知らない人であろうと、金剛般若の論理に出逢えば、それをかならずや情理を以て解き知ることができます。どこにもありはしない死後世界をキリスト教的に「天国」などと称しているような思想上の根なし草となってしまった人々も、あるいは、縁もゆかりもないキリスト教の記念日（たとえば、復活祭やクリスマス）を祝っている人々も、おそらく例外ではありますまい。お浄土という語も、釈尊降誕の日も知らず、仏法の内実もよくわからずに仏法を侮っている人々も、先祖代々の血脈のうちに刻みつけられた大乗の論理とまったく無縁のままに生きつづけることはできない、とわたくしは確信しています。このような確信を述べることを以て、わたくしは今回（第８回）の稿を閉じることにいたします。

                                                        （令和７年４月20日）