【第５回】慈悲の思想　　　　　　　　筑波大学名誉教授　伊藤益

　１人の旅人が荒野を歩いていました。そのとき、突然眼の前に、水の河と火の河とが現われ、しかも、その２つの河は、南北にほとりなく、底知れぬ深さでした。旅人は、それらの河を渡ることが困難になります。その際、水、火二河のあいだには、幅４、５寸ほどで、長さ100歩ばかりの細く白い道が見えました。しかし、細く白い道のうえでは、火の河の火が水の川の水を焼き、さらには水の川の水が火の河の火を消すというありさまでした。旅人は、白く細い道を渡ろうかどうしようか、ためらっていました。そんな旅人の背後からは、群賊、悪獣が襲いかかろうとしています。万事休す、と観念した旅人でしたが、「その道を行け」という東岸の釈尊の声と、「こちらに来い」という西岸の阿弥陀如来の声に励まされて、道を歩みはじめました。すると、須臾（しゅゆ）の間（ま）に旅人は西岸に到達し、群賊、悪獣に襲われる難を免かれたばかりか、善友（ぜんぬ）たちと相まみえることができました。善導はこの話のなかの譬喩（ひゆ）をあかして、旅人に背後から迫る群賊、悪獣とは、「別解（べつげ）・別行（べつぎょう）・悪見人（あくけんにん）等」のことを指すと述べています。「別解・別行・悪見人等」とは、善導によれば、みだりに誤った説を立て、互いにまどわし合ったり、みずから罪をつくったりする人々のことです。ただし、善導は、これらが浄土門以外の他宗の仏教徒なのか、それとも、仏教徒以外の人々（外道）なのかをあきらかにしていません。念仏門以外の人々を群賊・悪獣とする姿勢を、善導はけっしてあらわには示していない、と言うべきでしょう。

　ところが、法然は『選択集』第八段の、自説を披瀝する部分で、

またこの中に、一切の別解・別行・異学・異見と言ふは、これ聖道門の解行学見を指すなり。その余は即ちこれ浄土門の意なり。

と述べています。「別解・別行」の人は、善導によれば群賊、悪獣です。法然が、善導による譬喩の解釈を忠実に踏襲しているとすれば、彼は、自力聖道門に属する人々は群賊、悪獣以外の何ものでもない、と断定していることになります。「二河白道のたとえ」に言う旅人とは、念仏門、浄土門の人なのでしょう。法然は、いかにすれば自力聖道門という「悪行」を免かれて他力浄土門に生きることができるのかという点に、「二河白道のたとえ」の核心を見いだしていると言ってよい、と思われます。明恵は、おそらく、『選択集』のこの部分を読んで、法然は聖道門を群賊、悪獣にたとえる過失を犯している、と判断したのでしょう。みずからがそこに足場をかためて生きているところの聖道門を愚弄されたと感じた明恵は、怒りをあらわにして、法然を非難したのだと思われます。

　明恵は、法然を「汝はこれ畜生か」とまで罵倒しています。ここまでことばを荒げるのは、さすがにゆきすぎの感はあるものの、明恵が憤るのもやむをえない、と思います。「七箇条制誡」などを見るに、法然は、門弟や門徒たちに対して、他宗派の僧侶たちを誹謗中傷したりしないように、厳しく戒めていたものと考えられます。自力聖道門の人々は群賊、悪獣と同然である。内心でそのように想うのはともかくとしても、それを自著において明言するというのは、法然にしてはかなり異様なふるまいと言うしかありません。『法然上人行状絵図』は、法然は善導に依拠して語っているのだから、明恵のように、その言説の責を法然に帰するのは、見当ちがいもはなはだしい、と述べています。しかしながら、善導は、上にも見たように、聖道門の人々は群賊、悪獣に等しいとまでは断言していません。そのように断言したのは、どう見ても法然その人であったとしか言いようがありません。本来慎重な人であったはずの法然が、これほどまでに過激な発言におよんだのは、いったいなぜだったのでしょうか。

　わたくしは、自力聖道門の人々を群賊、悪獣にたとえたとき、法然は、明恵のような、学問と修行に自己のすべてを賭する清僧のことを念頭に置いていたわけではなかったのではないか、と考えます。13歳から実に30年間にもわたって、山門延暦寺で学問と修行を重ね、山を降りて浄土宗を開宗してのちもなお、みずから「黒谷沙門源空（くろだにしゃもんげんくう）」と称していた法然です。その法然が、自力を旨としているという理由だけをもって、聖道門を全面的に否定する挙に出たなどということは、常識的に見てありえないことではないか、と思われます。法然は、30年にもおよぶ山門での生活のなかで、聖道門の、いわば負の側面をまのあたりにしたのではなかったでしょうか。

　聖道門では、多くの清僧たちが、学問と真摯（しんし）な修行とに明け暮れていました。それは、他力浄土門を他のいかなる教法よりも重んじる人であっても、けっして否定すべきではなかったはずです。浄土でのさとりを求める浄土門は、万が一現生（げんしょう）においてさとれるような人がいるなら、それはそれで佳きことだという認識に立っていたのですから。しかしながら、聖道門は、学僧や修行僧を育成する一方で、悪辣な破戒僧たちを数多くかかえこんでいました。神輿を奉じ洛都に乱入して政治に介入する大衆（だいしゅ）たち、あるいは、所領争いを武力によって解決すべく、他寺を襲撃し、果ては殺人にまでおよぶ僧兵たち。そのような、不殺生戒すらも破り捨てる、僧衣を身にまとった悪逆人たちをまのあたりにした法然は、聖道門の果て知れぬ堕落を痛感したことでしょう。わたくしは、そのことが、法然をして自力聖道門の人々は群賊、悪獣にほかならないと言わしめる大きな原因になったのだろうと思います。法然は、その際、明恵のような、学問と修行に秀（ひい）でた清僧を非難したわけではなかったのです。しかし、「七箇条制誡」や各種の問答、消息などの浄土宗内部の諸文書を知らなかった明恵には、法然の真意を理解することは不可能でした。すくなくとも、この点に関するかぎり、法然はいささか不用意だったと言わざるをえないのかもしれません。

　以上のように考察してみると、明恵が論難する法然の２つの「過失」のうちのひとつ、「聖道門を群賊、悪獣に譬える過失」は、言ってみれば、不幸な誤解に基づくものだった、と申せましょう。誤解ならば、法然の門流に属する人々のうちのだれかが、真摯に師の真意を説きさえすれば、いつかはかならず解消されえたはずだと考えられます。明恵とて、聖道門のなかに仏法を無（な）みする堕落した一面があることに気づいていなかったわけではないでしょう。けれども、残念なことに、法然の門弟たちのなかから、誤解を解こうと試みる者はひとりも現われなかったようです。さて、もうひとつの明恵が論難する過失、すなわち「菩提心を撥去する過失」のほうはどうだったのでしょうか。この「過失」は、単なる誤解として済ますことができるようなものではありませんでした。これは、法然と明恵、両者の思想の根幹に関わる重大な問題をはらんでおり、両者の菩提心についての思索、ひいては２人の仏法観そのものの相違に端を発していると言わなければなりません。法然の仏法に足場を据えて生きる人々、わけても彼の門弟たちは、すくなくとも、この点をめぐっての明恵の法然批判を看過してはならなかったはずです。しかし、法然の門弟たちは、表立って、明恵の批判に反論を加えようとはしませんでした。ただし、管見によれば、たったひとりだけですが、例外がいます。親鸞でした。彼は、『教行信証』の信巻のなかで、真っ向から、明恵に対する反論を展開しています。

　ただし、親鸞は、明恵を名指ししているわけでもなければ、『摧邪輪』という書名を批判の対象として具体的に掲げているわけでもありません。不注意な読み手であれば、信巻の上掲の一部を、ただ単に、親鸞の仏法理解の一端を物語るにすぎないものと受けとって、読みすごしてしまうかもしれません。しかし、人名も挙げず、書名にも触れずに、親鸞が明恵を念頭に置きながら、かなり手厳しい反論をしていることは、しかるべき読み手にはたやすくわかるようになっています。『教行信証』方便化身土巻後序において、「主上臣下法に背き義に違し」とまで述べている親鸞です。そんな親鸞、すなわち、たとえ天皇であろうとも仏法に仇をなすものは許さないという姿勢を示した彼に、在来仏教の権門華厳宗への遠慮があったとは、想像だにできません。たぶん、親鸞は、念仏者はけっして他宗派を論難してはならないという法然の訓戒に、できるだけ忠実であろうとしたことでしょう。だからと言って、親鸞は、師に向かっての悪罵とも言うべき不当な非難に対して、沈黙を守りつづけることにはどうしても耐えきれなかったのだ、と思います。

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「～とは～なり」という語法をいくたびもたたみかける語り口や、「大菩薩心」「大慈悲」というやや誇張めいた言いまわしのなかには、親鸞の明恵に対する憤りがほとばしり出ているように見うけられます。親鸞は、「汝はこれ畜生か」とまで語る明恵の、師法然に対する侮辱に近い暴言を、何としても許すことができなかった、ということでありましょう。

　信巻で示された「自利即利他、利他即自利」という境位は、証巻にいたって、「往相還相二種回向」という形でとらえなおされます。これは、曇鸞の『往生論註』に由来する考えかたです。往相回向（おうそうえこう）とは、わたくしどもが弥陀の本願に与かって、浄土へと往生すること、つまり往（ゆ）く相（すがた）です。還相回向（げんそうえこう）とは、わたくしどもがいったん浄土に往生して仏（ぶつ）となったのちに、ふたたび現生（げんしょう）へと戻ってきて、いまだ弥陀の本願を知らずそれに与かっていない人々を教え導いて念仏をとなえさせること、すなわち還（かえ）る相（すがた）です。ただし、往相も還相も、ともにわたくしどもの自力のはからいによって可能になるものではありません。『教行信証』の行巻の掉尾を飾る「正信念仏偈」の曇鸞讃において、親鸞は、「往還回向由他力（おうげんえこうゆたりき）」（往還の回向は他力に由る）とうたっています。親鸞は、曇鸞にしたがって、往相回向と還相回向とはいずれも弥陀の本願力によって可能ならしめられるものととらえていた、と申せましょう。とは言え、往相回向が自利であることは否めません。還相回向は、利他です。往相回向と還相回向のいずれか一方のみが実現されるにとどまるとすれば、自利利他円満ということにはなりません。「自利即利他、利他即自利」という境位を浄土門のなかで具現させるためには、往相回向と還相回向とをふたつながらに実践することが不可欠になってまいります。しかしながら、『教行信証』の証巻は、その実践を、かならずしも具体的に説明づけているわけではありません。どうやら、それについてのわかりやすい説明は、『歎異抄』に期待せざるをえないようです。

　親鸞は、自力聖道門の慈悲について、さらに、つぎのようにも語ります。この現世において、どれほどにいとおしい、かわいそうだと思ってみたところで、思いどおりに助けとおすことなどかなうはずもないのだから、つまるところ、この慈悲はまっとうすることのできないものだ、と。自力聖道門の活動は、皇族や公家、上級武士などの上層階級のための加持祈禱にのみ終始していたとは申せません。自力聖道門の僧侶たちのなかには、下層の貧民たちを救済するための活動に身を投ずる者が多数おりました。たとえば、本セミナーの第３回でご紹介した、律宗の僧忍性（にんしょう）のような人です。忍性は、親鸞が浄土門の教えを布教し多数の門徒を得た常陸国で、貧民や癩病者を助ける慈善活動に全力を傾注しました。忍性のような、いわゆる慈善僧の存在とその活動とを、親鸞は、けっして否定してはいなかったでしょう。それが、一人ひとりの民を助け、そして救うという意味で、仏法に言う慈悲を具現していることを、親鸞は率直に認めていたものと思われます。しかしながら、それでもやはり、自力聖道門の慈悲は徹底したものにはなりえない、と親鸞は言います。個別的な救済、すなわち、一人ひとりを個々に助けていこうとする慈悲は、どう見ても、衆生全体にはおよびえない、と考えたからです。個別的な救済活動をひとりないしは数人の僧侶が、あたうかぎり広範囲にくりひろげてみても、そこから漏れ落ちてしまう貧者や窮者がでてくることは、いかように考えてみても否定できない事実だと申せましょう。僧侶の個人的な活動には、たとえそれが仏法の根本精神を体現するものだとしても、おのずからに限界があるということです。親鸞は、何としてもその限界を超えたい、と考えました。そのためには、阿弥陀如来の本願力というものを、人智を絶した絶対の権能として想定しなければなりませんでした。阿弥陀如来の本願力は、「南無阿弥陀仏」という口称の念仏として具体化されます。それは、他力浄土門においてこそ、日常生活のただなかでの実践が可能かつ容易になるものにほかなりませんでした。

　それゆえに、親鸞は語ります。他力浄土門の慈悲とは南無阿弥陀仏ととなえてすみやかに仏となり（その際、自我は消去されて無我となっていることでしょう）、弥陀の大慈悲心を受けとりつつこの現実世界へと戻ってきて、思うがままに衆生を阿弥陀如来の恩沢に浴せしめることを言うのだ、と。念仏をとなえてすみやかに仏になるということは、往相回向を意味しているのでしょう。すると、思うがままに衆生を如来の恩沢に浴せしめるということは、還相回向のことと考えられます。つまり、『歎異抄』第四条の親鸞は、他力浄土門の慈悲とは往相還相二種回向を果たすことにほかならない、と言っているのです。『教行信証』の信巻において、親鸞は、自利（願作仏心）がそのまま利他（度衆生心）となり、利他がそのまま自利になるということ、すなわち、「自利即利他、利他即自利」という境位を強調しました。この境位は、『歎異抄』第四条において、「往相即還相、還相即往相」という形で、よりいっそう具体的に示されている、と思われます。わたくしどもは、みずからが、存在論的絶対悪としての根源悪（これについては、本セミナーの前回の論考を参照してください）をになうがゆえに決定的に無力であり、したがって、何事もなしえない、などと思ってはならないのです。親鸞は、そのように無力でしかありえないはずのわたくしどもが、弥陀の本願力に与かりながら、還相でもありうるところの往相を、そして往相でもありうるところの還相を踏み行いうる可能性のうちに、万人救済に向けての大きな希望を託しているのではないか、とわたくしは考えます。

　ただし、「往相即還相、還相即往相」ということが説かれているとしても、そこで言われる「即」は、単なる等号（イコール）の意味ではありません。それは、田辺元（たなべはじめ）の『懺悔道としての哲学』が主張するように、「転換媒介」の謂（いい）ではないかと思われます。往相は無媒介に還相に直結しているのではなく、また、還相が無媒介に往相と等しいと言うのでもなくて、何ものかに媒介されて両者は相通じているということではないでしょうか。田辺元は、媒介する何ものかを具体的に説明しようとはしていませんが、わたくしは、それは人間の精神ではないか、と考えます。往相は人間の精神に媒介されて、そのまま還相へと転化し、還相はやはり人間の精神に媒介されてただちに往相へと転化する。親鸞は、そのように考えていたものと推察されます。

　わたくし自身を例にとって、具体的に考察してみましょう。わたくしは、これまで、自分の哲学研究、わけても仏法の研究を推し進めるという形で、往相の途（みち）を歩んできたと思います。いささかおこがましい物言いになることをおそれずに言えば、それは、哲学や仏法について語る教育の現場で、学生たちへの還相となったはずです。しかし、事は、それだけで終わったわけではありません。学生たちへの還相は、彼ら、彼女らを往相へと導くと同時に、わたくし自身にもはね返ってきて、わたくしがさらなる往相へと向かう契機になったにちがいありません。このような、往相と還相とが相互に絡み合いながら進行してゆく、教育という日常の具体的場面において、往相と還相とは、互いに他に対して媒介関係にあり、しかも、そのような媒介の基体となっているのは、学生たちやわたくしの精神にほかならない、と考えられます。

　以上の考察によって、『歎異抄』第四条の親鸞が強調する慈悲は、「往相即還相、還相即往相」という構図のもとに、その相貌をあらわにするものであった、と推断することができます。往相回向も還相回向も、ともに自力の営みではありえないこと、すなわち、それらは阿弥陀如来の本願力を唯一の発起点とする他力の営みにほかならないことについては、重々注意を払う必要があります。けれども、このことは、慈悲の実践に関して、そこにまったく人間の精神が介在していないことを意味するわけではありません。人間の精神は、阿弥陀如来の本願力によって裏づけられています。それは、親鸞の論脈を虚心に追思するかぎり、けっして否定できない事実です。しかしながら、阿弥陀如来の権能がどれほどに偉大ですぐれたものであろうとも、慈悲が踏み行われる、まさにその刹那において、ほんのわずかばかり、微粒子ほどの人間の自発性がはたらかないとすれば、上に掲げた構図の起発点としての往相回向は、可能にはなりえないのではないでしょうか。もとより、浄土門の論理に依拠するならば、こうした、ほんのわずかばかりの人間の自発性ですらも、絶対他力のはたらきをその背後に置いているであろうことは、否定すべくもありません。ですが、万事、万行が例外なしに弥陀のはからいのもとに成るとしても、そのはからいにしたがいたいという念慮が、わたくしどもの心の奥底にかすかにではあるにせよ生起しないかぎり、慈悲を日常生活のなかで実践に移すことは、きわめて困難になると言わざるをえないのではないでしょうか。そして、こうした自発性のかすかなる生起、発動が、やがて万人救済への博愛的志向性となって、わたくしどもの心を強く動かすにいたるのではないか、と思われます。絶対他力とは、親鸞思想を近代の視点からとらえ直すために編みだされた概念であり、これに引きずられて親鸞思想には一片の自発性もみとめられないと断ずるのは、すくなくともわたくしにはかなり危険な物言いのように見えてしまいます。さて、親鸞の慈悲の思想は、いかなる形で博愛主義的な志向性を示すにいたるのか。つぎに、『歎異抄』第五条を手がかりとして、この問題を考えてみましょう。

　ただし、ここでわたくしどもが見誤ってはならないことがあります。親鸞は、父母への孝行ということを悪しきふるまいとして否定しているわけではないという点です。そもそも、仏法は、親など無視してよいとか、どうなってもかまわないと説くような、反道徳的かつ反倫理的な宗教ではありません。たしかに、仏法は、世俗（俗諦（ぞくたい））の世界よりもむしろ理念（真諦（しんたい））の世界に、真実を、すなわち日常道徳や日常倫理を超えた真理を見いだそうとする教法であり、その点を強調するならば、俗諦にとらわれないという意味で、非道徳的、非倫理的ではあります。けれども、「諸悪莫作、衆善奉行、自浄其意」という考えかたを押し立てるのが、仏法の基本的な在りようです。そのような在りようを示す仏法が、日常道徳、日常倫理を、根本から全面的に否定するとは考えられません。一見おかしな物言いに映るかもしれませんが、仏法は、いったん日常道徳、日常倫理に立ったうえで、さらに日常を超えた理念（真諦）の世界をまなざすものだ、と言うべきでしょう。釈尊以来の仏法の伝統を重んじる親鸞が、日常道徳、日常倫理をないがしろにするということは、ありえないことだと断じてよいでしょう。親鸞は、孝行ないし孝道を大切にする人々をけっして否定したりはしなかった、と考えられます。蜂屋賢喜代（はちやよしきよ）師は、『歎異鈔講話』において、『歎異抄』第五条の主題を、孝行ないし孝道の問題ととらえています。仏法の伝統を踏まえつつ、親鸞の道徳観、倫理観を考慮するならば、師の解釈を見当ちがいときめつけることはできないのではないか、と思われます。

　ですが、親鸞は、孝行、孝道を否定しないものの、それを超えたところに、仏法者にとってさらにいっそう重要なものがある、と考えています。そのことは、自分が父母の孝養のために念仏をとなえない理由を述べた、『歎異抄』第五条の一節を読むことによって、あきらかにすることができます。親鸞は、およそつぎのように語っています。

（わたしが父母の孝養のために念仏をとなえないのは）なぜかと言えば、すべての生き物は、この世にいくたびも生まれ変わるあいだに、互いに親となり兄弟となり合ってきたのであり、次の生（しょう）において、自分が仏（ぶつ）となって救うべき対象だから（現生の親だけを特別視してはならないから）である。

　ここには、すべての生き物は、六道、すなわち、地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天を生き変わり死に変わることを永劫の過去から絶え間なしにくりかえしてきたのだという、いわゆる「輪廻説（りんねせつ）」が打ちだされています。一般には、親鸞は輪廻説を説かなかった、と言われています。釈尊の仏法を重んじていた親鸞としては、当然の態度のように見うけられます。もし、輪廻を説くとすれば、ごくあたりまえのことですが、いったい何ものが生き変わり死に変わりするのかが、問題になってまいります。魂（たましい）なる霊的実体が輪廻すると考えるほかないでしょう。けれども、釈尊は、「諸法無我」を説きました。この世界のすべての事物は、主我主体をもたない、つまり、無自性であって実体性がない、と言うのです。であるならば、この世には、魂などという霊的実体は存在せず、したがって、魂の生まれ変わり、死に変わりとしての輪廻など、絶対に起こりえないことになります。釈尊が輪廻を説くというような事態を想定することは、根本的にまちがっていると言うしかありません。

　しかしながら、インドの土着思想の影響を受けてのことでしょうか、大乗仏教は、輪廻説を展開します。六道輪廻の思想は、大乗仏教がまさに大乗たるゆえんを示しているといっても、過言ではないでしょう。本セミナーの第１回目の論考において論じたように、大乗仏教は、慈悲の思想を説くことを主眼とする仏教宗派です。慈悲の思想は、輪廻説と組み合わされることによって、その本来の相貌をきわだたせます。輪廻を宿命とする有情をして、それを断滅せしめることこそが、大乗仏教に言う慈悲にほかならないのです。慈悲の思想の広汎な展開をめざすかぎり、大乗仏教は、どうしても、輪廻説と否定的な関係性のもとに結びつかざるをえなかったのだ、と申せましょう。親鸞は、浄土門と聖道門とを峻別しつつも、浄土門が龍樹（ナーガールジュナ）以来の大乗の流れのなかに位置することを、『教行信証』行巻末尾の「正信念仏偈」などにおいて強調しています。したがって、親鸞は、一見すると輪廻説から距離を置くかに見えて、実は、それをみずからの教説のなかにとりこんでいるのではないか、と推察されます。

　『教行信証』の方便化身土巻において、親鸞は、法琳（ほうりん）撰述の『弁正論』を引用しています。その引用のなかには、つぎのような一節があります。

仏経にのたまはく、「識体六趣に輪廻す、父母にあらざるなし。生死、三界に変易（へんやく）す、たれか怨親を弁（わきま）へん」と。

ここで言う、「仏経」がどのような経典を指しているのか、わたくしにはわかりません。しかし、すくなくとも『弁正論』が六道輪廻という考えかたに言及していることだけはたしかです。注目すべきは、ここでは、輪廻する基体が単純に魂と解されるのではなく、わざわざ「識体」と名指されている点です。ここで言う「仏経」の編者は、釈尊の仏法の根幹をなす「諸法無我」という教説が輪廻説と相いれないことについて、きわめて自覚的であったものと思われます。親鸞も、この点をおろそかにしていたわけではなかったでしょう。「識体」が何を指すのかは、厳密には不明としか申せませんが、「心の奥底の何ものか」なのではないか、と考えられます。それは、いわゆる「八識」のなかの根本識とも言うべき「阿頼耶識」（アーラヤシキ）のことかもしれない、とわたくしは推測しています。ですが、いまは、唯識説について詳細に論ずるいとまも用意もありませんので、この点に深いりすることは避けたいと思います。ともあれ、このような『弁正論』からの引用がある以上、親鸞は、はたして何ものが輪廻するのかという疑問をいだきながらも、みずからの思想のなかに輪廻説を取りいれていたもの、と考えられます。主著『教行信証』は、経典、および論、釈からの引用をちりばめること、つまり引用文をして語らしめることによって、親鸞自身の思想をつむきだすという形をとる論著ですから、この推察はけっして失当ではないはずです。

　『弁正論』所引の「仏経」は、「識体」は六趣（六道）に輪廻するのだから、すべての生き物がいずれかの生（しょう）において自分の父母であった可能性がある、と述べています。この「仏経」と同様に、『歎異抄』第五条の親鸞は、すべての生き物は輪廻の世界を経巡（へめぐ）っているのだから、いずれかの生（しょう）において、自分の父母、兄弟であったと考えるべきである、と語っています。親鸞は、さらに言います。だれもかれもみな有縁（うえん）のものなのだから、次の生（しょう）において、自分が仏（ぶつ）となって助けなければならない、と。ここでは、現生（げんしょう）の父母のみを有縁と考えて、彼らの追善供養さえしていればそれで十分だという態度が、きっぱりとしりぞけられています。親鸞の輪廻説は、ここで、鮮明に博愛主義をうったえている、と申せましょう。その博愛主義の原点が慈悲の思想のうちに存することは、どのような角度から見ても疑いえない、と思います。『歎異抄』第四条において、慈悲の思想が、自力聖道門ではなく、他力浄土門のなかでこそ広汎に展開されうることを強調した親鸞は、ひきつづき、この第五条では、慈悲が自分の周辺にのみ差しむけられるにとどまるようなものであってはならないこと、換言すれば、慈悲は万人に対する博愛となってゆかなければならないことを力強く説いているのだ、と解せられます。

　『歎異抄』第五条の親鸞は、追い継いで、こう語ります。念仏が自力で励む行であるのなら、念仏をとなえて父母を助けることもできよう、しかし、念仏は弥陀にとなえさせていただく他力の行なのだから、それはとうてい無理というものだ、と。親鸞が念仏を一貫して他力の営みととらえていたことは、ことあらためて論ずるまでもないことです。ただし、ここでは、他力の念仏と、博愛へとつながる慈悲の思想とが緊密に結び合わされています。念仏は、加持祈禱に用いる道具でもなければ、世俗的な欲望を実現するための手段でもない、それは、万人に対する弥陀の悲憐（ひれん）の想いをわが身に受けいただくことなのだ。親鸞は、そう語っていると見てもよいでしょう。弥陀から、非憐の想い、すなわち大慈悲心を頂戴するということは、往相還相二種回向を貫きとおすことにほかならない。『歎異抄』第五条では、そのことがあきらかにされていると考えることも可能でしょう。その意味において、第五条は独立した一条と言うよりも、むしろ、第四条と連れ立って、互いに補い合いながら慈悲の思想を語っていると言えます。つまり、第五条を第四条から切り離してとらえることも、その逆もともに不可能です。両条は、相互に支え合うことをとおして、親鸞の慈悲の思想をきわだたせている、と申せましょう。親鸞にあっては、慈悲の思想は、往相還相二種回向として具体化されています。したがって、第五条は、第四条で説かれた往相還相二種回向の主張をさらにいっそう深めてゆく役割をになっていると言ってもよいでしょう。このことは、『歎異抄』の「大切の証文ども」、すなわち親鸞語録を構成する各条（第一条から第十条まで）を、それぞれ別個の断片としてとらえる通常の読みかたが、かならずしも当を得たものではないことを示しています。

　ただし、自力と他力との関係をいかようにとらえるにしても、親鸞の往相還相二種回向については、どうしても見すごすことのできない問題が生じてまいります。すでにこの論考でも述べたように、「自利即利他、利他即自利」という発想をもつ親鸞は、往相還相二種回向に関しても、「往相即還相、還相即往相」という視点に立っていたものだと解せられます。しかしながら、そうであったとしても、親鸞においては、往相回向が還相回向に対して時間的に先行すると見られていることは否定すべくもありません。とするならば、往相回向の終着点、つまり臨終後に還相回向が発起せしめられるというのが、親鸞の基本認識であったことは疑いえないと思われます。ただ単にことばのうえの問題として、言いかえれば現実性を念慮のうちにいれずに、往還二種回向をとらえるだけのことであるならば、それで別段何の問題も生じないかもしれません。しかし、わたくしどもが、現代人の実際的観点から親鸞のこの基本認識を見た場合、そこには、異常な事態が含意されていると言わざるをえなくなってまいります。臨終後の還相回向とは、いったん浄土に往った人間が、もう一度現生（げんしょう）に帰ってくることを意味しています。すくなくとも、常識の許す範囲にとどまるかぎりにおいて、わたくしどもは、そのようなことを実際に生起する事態として認めるわけにはまいりません。すでに死んでしまった人間が、著作やあるいは生きている者の記憶をとおして現実にはたらきかけるということの譬喩なのかとも思われますが、それにしては親鸞の思索は大仕掛けにすぎるとの印象をぬぐえません。わたくしども現代人は、おそらくこう考えます。実際に浄土に往ってまた現世に戻ってきた人間などどこにもいはしない、還相回向を云々することは、単なる迷妄にすぎないのではあるまいか、と。

　わたくしどものこうした疑念は、還相回向に対してのみならず、往相回向にも差しむけられることでしょう。往相回向によって、自分たちが、この現実世界を超えた、実体としての別世界（浄土）に到達するなどということがありうるのか、そもそも別世界（浄土）などほんとうに実在しているのか。わたくしどもは、神秘主義者でもないかぎり、どうしても、そのように問わざるをえないはずです。わたくしども現代人は、黄金の蓮華のうえに真金色の無限大の仏（ぶつ）が鎮座するというような、実体としての浄土の存在を、何の批判もなく無条件に信じることはできないでしょう。それを真っ向から否認する現代自然科学に依拠するがゆえではかならずしもありません。実人生において、実際に、この世界とはまったく別次元の世界を目のあたりにした体験がないという事実が、わたくしどもにそういう疑いの気持ちをいだかせるのです。これは、浄土についてのごく単純な実在論に対する疑いだと言いかえてもよいでしょう。親鸞の浄土論は、この疑念を晴らすことができるような明快な論理を有しているのでしょうか。かくて、慈悲の思想、すなわち往相還相二種回向の思想は、親鸞の浄土論とのあいだに密接な関わりをもつことになります。親鸞は、浄土をいかにとらえていたのか、彼にとって、浄土は実体としての一個の世界だったのか、それとも非実体的な何か、たとえば浄化のはたらきのようなものだったのか。親鸞思想の根幹、彼の本真（ほんしん）の思想像に迫ろうと意図する本セミナーでは、最終的にそのことを考えなければならなくなるもの、と予想されます。そのことを問い、そして何らかの答えを見いだすことができないとすれば、結局のところ、わたくしの親鸞論は、明確な結論を得ないただの戯論（けろん）にすぎなかったことになってしまうでしょう。

　しかし、わたくしは、親鸞が浄土をいかにとらえていたかというもっとも肝要な問題を考究する前に、もう１つの別の問題を問うておきたいと思います。「宿業」と「自由」との関係をどのように解するべきかという問題が、それです。『歎異抄』の親鸞は、一方で、すべては宿業によって雁字がらめに縛りつけられている、と説きます。ところが、親鸞は、他方において、念仏者は何ものかにもとらわれず、絶対的とも言うべき自由の境地に立つ、と主張しています。つまり、親鸞は、宿業の因果決定的必然性を強調しつつ、同時に、透徹した自由を求める論理を展開しているわけですが、はたしてそのような一見矛盾に満ちた論理が妥当なものとして成り立ちうるのかどうか。これは、親鸞思想の論脈を整合的に跡づけるためには、どうしても避けてとおることのできない問題です。次回以下の論考では、この問題への応答を探ったうえで、さらに、親鸞自身の浄土論についての考察へと歩を進めてゆきたいと思います。

                                                      （2023年３月22日稿）